Revolúcia týkajúca sa živej matérie, najmä technická možnosť klonovania ľudí, a informačná mutácia, znamenajú nebezpečenstvo pre budúcnosť dokonca aj nášho druhu. Len ak na ne budeme brať ohľad a súčasne sa nám vráti duchovná a politická múdrosť, vzíde z toho nový humanizmus. V opačnom prípade hrozí nebezpečenstvo, že tézy „posthumanizmu“ povedú k inštrumentalizácii a všeobecnej predajnosti jednotlivcov.
O humanizme sa najnovšie otvára veľká diskusia. Príčinou sú dôsledky toho, čo sa začína rozumieť pod pojmami „revolúcia v oblasti živej matérie“, prípadne „biologická“ alebo „genetická“ revolúcia, o čom však od oplodnenia in vitro cez klonovanie ovce Dolly až po nedávne klonovanie ľudského embrya pre terapeutické ciele poznáme len celkom prvé etapy. K veľkej ekologickej výzve 20. storočia – vyjadrenej otázkou „Čo urobíme z našej planéty?“ – sa pridáva druhá, radikálnejšia a antropologickej povahy:
„Čo urobíme z nášho ľudského druhu?“
Pokroková humanistická tradícia je na tomto poli konfrontovaná nielen so svojimi odporcami, ale aj so svojimi vlastnými zásadami. Tézy „posthumanity“ zastávajú v prvom rade odporcovia humanizmu a nedávno ich vyslovili dvaja muži. Jeden z nich stojí na konzervatívnej americkej pravici a stal sa slávnym v roku 1989 za veľkého hurhaja svojím článkom „Koniec dejín“; je to Francis Fukuyama. [1]
Druhý, Peter Sloterdijk, prichádza skôr z nemeckej radikálnej ľavice a je pôvodcom živej polemiky s Jürgenom Habermasom a tézami frankfurtskej školy. Jeho prednáška s príznačným názvom „Pravidlá pre ľudskú záhradu“ – v júli 1999 na sympóziu o Martinovi Heideggerovi a Emmanuelovi Levinasovi – sa na stĺpcoch týždenníka Die Zeit premenila na „aféru Sloterdijk“. Prekladom príslušného textu a vyvolanými reakciami sa preniesla aj do Francúzska. [2]
Nová téza Francisa Fukuyamu, opäť formulovaná v The National Interest, má skôr ideologický ako teoretický význam. [3] Nakoľko však vyjadruje názor jedného z organických intelektuálov – v Gramsciho zmysle významu tohto výrazu: „najzdôrazňovanejšieho súčasným kapitalizmom“ –, treba ju poznať a analyzovať. Autor najprv tvrdí, že vývoj potvrdil jeho názor o konci histórie (v Heglovej a marxistickej koncepcii) víťazstvom kapitalizmu, no hneď nato ani brvou nemihnúc hlási, že sa predsa len pomýlil, lebo biotechnologická revolúcia vytvára podmienky pre „posthumánnu“ históriu. Nevšímajme si autorovu megalomániu a pozrime sa na problém, ktorý má na mysli, totiž na vzťah medzi dvoma „sesterskými revolúciami“, a to v informačnej technológii na jednej a v biotechnológii na druhej strane, a v ich dopade na svetový poriadok.
„Ak je prvá viditeľnejšia, píše Fukuyama, druhá vyvolá dôležitejšie otrasy.“
[4] Tento argument sa vysvetľuje v odseku, ktorý si zaslúži plnú citáciu, lebo bez okolkov vyjadruje antropologické postuláty anglosaského kapitalizmu:
„Obdobie, otvorené francúzskou revolúciou, bolo svedkom rozkvetu rozličných doktrín, ktoré chceli prekročiť hranice ľudskej podstaty vytvorením nového typu bytia nepodliehajúceho predsudkom a obmedzeniam minulosti. Neúspech týchto pokusov na konci 20. storočia nám ukázal hranice sociálneho konštruktivizmu tým, že potvrdil liberálny poriadok, založený na trhu a vybudovaný na zrejmých pravdách opierajúcich sa o Prírodu a boha Prírody. Je však možné, že nástroje sociálnych konštrukcionistov posledného storočia, teda od socializácie v detskom veku až po mládežnícku propagandu a pracovné tábory; a vrátane psychoanalýzy, boli príliš hrubé, aby mohli premeniť hĺbku ľudskej povahy a správania. Otvorený charakter súčasných prírodných vied nám dovoľuje predpokladať, že v priebehu dvoch generácií nám dá biotechnológia nástroje na uskutočnenie toho, čo sa dosiaľ nepodarilo špecialistom sociálneho inžinierstva. V tomto štádiu definitívne skoncujeme s históriou ľudí, lebo zrušíme ľudské bytosti ako také. Začne sa nová história obdobia po ľudstve.“
A sme priam uprostred chýrnej fikcie Aldousa Huxleyho z roku 1932 s názvom Tento najlepší z možných svetov. Francis Fukuyama sa neuspokojuje s ohlásením (a implicitne s odôvodnením) tohto konca ľudskej éry. Dlhá pasáž o chemickej liečbe vášní preparátom Prozac pripomína slávne pilulky somy, ktoré brali Huxleyovi hrdinovia pri najmenšej nepríjemnosti. Ak vezmeme do úvahy neprestajné vychvaľovanie nerovností, musíme zacítiť, že náš autor bez veľkých rozpakov predpokladá príchod sveta, v ktorom by podľudia boli v službách nadľudí. V tomto zmysle očakávanie posthumanity svedčí skôr o teoretickom a praktickom antihumanizme ako o niečom, čo sa zvykne nazývať liberalizmom.
Hoci sa vydávajú za liberálov, sú títo ľudia v skutočnosti zaťatí kultúrni antiliberáli – podľa Fukuyamu v mene „boha prírody“ – a súčasne nie menej virulentní politickí antiliberáli; prejavuje sa to najmä ich represívnou politikou v otázkach imigrácie, keďže podľa nich nemá voľná cirkulácia kapitálu nič spoločné s voľným pohybom ľudí. Ak ide o ich ekonomický liberalizmus, tento silne bledne, ak ide o záujem Spojených štátov amerických alebo ak, ako na to poukázal Fernand Braudel, záujmy kapitalizmu sa dostanú do sporu s logikou trhu. Zreteľné je to pri vytváraní trustov, kartelov a monopolov, ktoré vracajú aktualitu marxistickej kritike. [5] Ich spoločný bod treba hľadať v ideologickom a praktickom antihumanizme, určenom na ospravedlnenie súčasného svetového neporiadku, ktorý viedol k držaniu skoro troch miliárd ľudí v stave podľudstva.
Fašizujúca eugenika
Do toho istého kontextu sa zaraďuje aj vynorenie sa filozofického smeru, založeného na kritike humanizmu. Ako pri Francisovi Fukuyamovi, aj pri Petrovi Sloterdijkovi si zaslúžia pozornosť skôr manifestované znepokojujúce ideologické symptómy ako kvalita jeho myšlienok: lebo nie je Nietzschem ktokoľvek! Ďaleko od odvahy toho, čo „filozofoval údermi kladiva“, Peter Sloterdijk postupuje vo väčšine svojho textu pod maskou metódy, ktorá nie je ďaleko od sugestívnych sémantických významových posunov, charakterizujúcich krajnú pravicu.
Slová, ktoré používa – „zoologická záhrada“, „chov“, „domestikácia“ atď. – vyvolávajú u čitateľa, ktorý nie je celkom doma v dejinách filozofie, myšlienky blízke ospravedlneniu projektov inštrumentalizácie a subordinácie časti ľudských bytostí. Ak však niekto odsudzuje nebezpečný a spiatočnícky charakter takýchto výrazov, najmä v nemeckom kontexte, nazýva to osočovaním a skrýva skutočnosť, že také termíny sa vyskytujú aj u Platóna.
A tak skrytý za autora Štátu môže Sloterdijk písať:
„Od Politikos a Politeaia existujú názory hovoriace o spoločnosti akoby išlo o zoologickú záhradu, ktorá je zároveň ‚parkom tém‘. Vychádzajúc z takého stanoviska môže sa držanie ľudí v záhradách – a v mestách – javiť zoopolitickou úlohou.“
Alebo o niečo ďalej:
„Čo sa týka tejto platónovskej záhrady, je predovšetkým dôležité vedieť, či je rozdiel medzi populáciou a direkciou len stupňový alebo druhový.“
Čitateľ, ktorý nepozná intelektuálny a politický kontext Platónovho diela, môže ho začať študovať. Zastrašovanie umlčuje kritiku a sugescia funguje u tých, čo tajne jasajú pri takýchto výrazoch.
Stačí tu pohoršiť sa a upozorniť na fašizujúcu eugeniku, ako to urobil Jürgen Habermas a niekoľkí jeho žiaci? Ak je toto pohoršenie potrebné, nie je dostačujúce. Dva veľké dôvody nám prikazujú zachovať jasnú hlavu pri kríze moderného humanizmu. Prvý sa týka jeho nedostatočnej pripravenosti na vyrovnanie sa aj s informačnou mutáciou aj s biologickou revolúciou. Druhý je skôr historický, a týka sa nedostatkov triptychu jednotlivec/rozum/pokrok, ako sa tento vykryštalizoval od osvietenstva. Veľké etické a humanitárne katastrofy 20. storočia ako aj neľudský charakter priemyselného kapitalizmu 19. storočia poukázali na jeho dve veľké slabiny.
Prvá je slabina ekologická: urobiac z dekartovského človeka „pána a majiteľa prírody“, ktorý sa nemusí starať o zodpovednosť za svoje prostredie, humanizmus sa nechal fascinovať technickým pokrokom a novým triptychom veda/technika/trh a neimunizoval sa proti tomu, čo v 70. rokoch Illich nazval „jeho podielom na kontraproduktivite“. Druhá slabina je antropologická: po zrútení „spoločností poriadku“ obnova spoločenských vzťahov len na podklade racionálneho indivídua zabudla na kolektívny prívlastok a organizovala stretnutie jednotlivca so štátom, uľahčujúc tak kapitalistické prístupy ako aj etatistické logiky; spravidla podceňovala emocionálne a duchovné podklady ľudskej bytosti. [6]
Ak sme v súčasnosti konfrontovaní s ekologickou výzvou trvalého vývoja [7] pre nás a pre budúce generácie, ako aj s antropologickou výzvou možnej mutácie ľudského druhu, nemôžeme pustiť zo zreteľa, že nový humanizmus musí riadiť dynamické napätia medzi jednotlivcom a spoločnosťou; medzi kritickým rozumom a hľadaním zmyslu; medzi transformáciou prírody a rešpektom voči biosfére; medzi technickým a vedeckým pokrokom a medzi ostražitosťou pred možnými deštruktívnymi dôsledkami. Ak sa máme ubrániť pred fantáziami posthumanity, musí každá prestavba brať do úvahy informačnú mutáciu [8] a revolúciu živej matérie, ktoré do hĺbky otriasajú orientačnými bodmi ľudského „bývania“. Ide naozaj o náš spôsob obývania sveta a ovládania nášho tela, ktorý sa teraz mení tak, že táto zmena zasahuje naše najintímnejšie vnútro, a to od chvíle, keď nepozorovane prechádzame od pomoci pri rozmnožovaní k výrobe živej ľudskej matérie.
Za takýchto okolností neprekvapuje, že viacerí autori nielenže hlasne protestujú proti inštrumentalizácii a predajnosti – to sú jediné použitia tejto dvojitej mutácie súčasným kapitalizmom –, ale znevažujú aj to, čo progresívne hnutia a feministky považujú za sociálny pokrok: umelé prerušenie tehotenstva a najmä pomoc pri rozmnožovaní.
Najradikálnejšia je vo svojej interpelácii psychoanalytička Monette Vacquinová, ktorá vo svojej knihe Main basse sur les vivants (Zmocnenie sa živých [9]) kladie zásadnú otázku:
„Snažila som sa pochopiť a vysloviť, prečo naša generácia odňala sexualite jej pôvod a prečo sa dnes chystá anulovať rozdiely medzi generáciami a rozmetať na prach rodičovstvo.“
Odhaľuje „špinavý a znepokojujúci vzťah medzi industrializáciou chovu a gynekológiou“ a spytuje sa, ako mohli výskumníci narodení počas alebo bezprostredne po vojne, často antifašistickí bojovníci, vypracovať „nástroje najbláznivejšej eugeniky, protiviace sa ich najcennejším ideálom, ako keby si s nimi bola zahrala náhoda?“ (…) „Prečo taká vôňa, vôňa najarchaickejšieho podvedomia, v najšpičkovejšej vede?“ (…) „Prečo sa zdalo, že toto vzdutie Rozumu s veľkým R ako by nám bralo náš rozum?“
Z toho sa dá pochopiť, že v očiach autorky je perspektíva klonovania len vyčnievajúca časť ľadovca, ktorého neviditeľná časť je infantilná vidina všemohúcnosti a súčasne nepriama forma zapochybovania o zákaze incestu:
„Nazvime incestom túto snahu oddiferencovať, ktorá nevyhnutne vedie k štandardizácii a fabrikácii toho istého.“
Preto cituje z knihy Jeana Baudrillarda La Transparence du mal (Priehľadnosť zla [10]):
„Generalizovali sme incest vo všetkých jeho prejavoch. Tak sme obišli zákaz tým, že sme ho rozkúskovali, že sme spájali (kopulovali) to isté s tým istým bez toho, že by sme prešli cez iné.“
Ak sa klonovanie zbaví povzbudzujúcich terapeutických perspektív, ktoré podľa Vacquinovej uspali vedomie, presadí sa ako ukončenie tohto procesu.
Len klonovanie je vstave vyvolať „…vo vedeckej ako aj v civilnej spoločnosti vyslovenie zákazu, od dvadsať rokov sa vo svojej elementárnej formulácii nevyskytujúceho najmä v textoch zákonov, ktoré používali perifrázy, aby sa mu vyhli, a tak šetrili svedomia generácie, ktorá zakázala zakazovať.“
V určitých chvíľach si možno klásť otázku, kde sú hranice medzi oprávnenou kritikou Monette Vacquinovej a stanoviskami tradicionalistických hnutí, ktoré zaraďujú zákaz klonovania ľudí do globálneho zákazu nielen umelého prerušenia tehotenstva – dokonca aj antikoncepcie, ale aj lekárskej pomoci pri rozmnožovaní, ako aj akéhokoľvek výskumu na embryách, ktoré sa už definujú ako osoby.
Skrátka, sme teda odsúdení v mene odsudzovania inštrumentalizácie a predajnosti živej ľudskej matérie zrieknuť sa veľkých výdobytkov kultúrneho liberalizmu? Biológ Henri Atlan tak nemyslí. Jeho odsúdenie ničivých dôsledkov kapitalizmu v biologickej oblasti je rovnako zreteľné, ako to robí Monette Vacquinová, ale vyvodzuje sčasti opačné závery.
Od bolestí rodenia oslobodená žena
Vo svojej poslednej knihe Les Etincelles de hasard (Iskry náhody [11]) pridŕža sa Henri Atlan emancipačného stanoviska pokrokovej tradície, opierajúc sa o učené i pútavé čítanie Kabaly a Spinozu:
„Zdá sa, že veda a technológia postupne oslobodzujú deti Adama a Evy od biblického zlorečenia, od práce v potu tvári a od rodenia v bolestiach.“
V tomto bode sa blíži k Hannah Arendtovej a zaznamenáva:
„Poslanie človeka, aspoň pre majstrov Talmudu, nie je nič iné ako tvorivá činnosť poznania v múdrosti; nijako to nie je jeho poroba bolesti a útrapám práce.“
Prekračuje však tieto akcenty – pripomínajúce André Gorza [12] – a akceptuje inú emancipáciu, siahajúcu ďalej ako rodenie bez bolestí; emancipáciu, ktorá by umožnila „kompletné oslobodenie od ťarchy rodenia… aspoň tým ženám, ktoré rodenie pociťujú ako ťarchu“.
Predpokladajúc úplné oddelenie plodnosti a rodenia, čoho predchodcami bola antikoncepcia a plánovanie rodiny, Henri Atlan súdi, že: „…na ceste je proces pozitívneho plánovania, ktorému hrozí skôr alebo neskôr skončiť úplnou separáciou medzi rozmnožovaním a sexualitou. Deti sa budú potom produkovať od začiatku – oplodnenie in vitro alebo klonovanie – až do konca – umelá gravidita – mimo tela ženy.“ Samozrejme dodáva, že: „…sme ešte veľmi ďaleko od možnosti mimotelesnej gravidity, no zo zásady nič nám nebráni predstaviť si rozriešenie početných technických problémov súvisiacich s realizáciou umelej maternice.“
Ide tu o riziko alebo o príležitosť? Henri Atlan myslí, že do úvahy prichádzajú obidve možnosti. [13] Intenzívne síce oponuje každej logike inštrumentalizácie ľudskej bytosti a priznáva veľký význam otázke filiácie, resp. rodičovstva, no z disociácie vzťahu sexuality a rozmnožovania nerobí celkom negatívne závery. V tejto súvislosti treba veľmi opatrne citovať dve vety z jeho knihy, lebo ak sa vytrhnú z kontextu priaznivého pre zákaz klonovania, mohli by viesť k nepochopeniu autora.
Ukazujú, že autor neváha doviesť do konca logiku svojej tézy a vysvetľujú povahu jeho nesúhlasu s Monette Vacquinovou:
„Fabrikácia živej ľudskej a neľudskej matérie bude sprevádzať, zdá sa nevyhnutne, oslobodenie ľudstva od kliatby jeho údelu, ktorá núti trpieť len pre prežitie živením sa a pre rozmnožovanie sa. Útrapy práce sa stratia aj v zmysle práce za účelom obživy aj práce pri rodení. Reprodukčné klonovanie ľudí bude ďalším krokom v tomto smere.“
Toto stanovisko mu nebráni, aby sa vyslovil – v zmysle Štátneho poradného etického výboru pre vedy života a zdravia, ktorého je vplyvným členom – v prospech zákazu akéhokoľvek klonovania ľudí. Tento zákaz však nemotivuje ani biologicky (lebo dve klonované bytosti by si boli aj tak menej blízke ako pravé dvojčatá), ani z dôvodov náboženských alebo metafyzických, lebo jeho čítanie Talmudu ho priviedlo k záverom, ktoré sú opačné ako hypotézy fundamentalistov. Zásadným sa mu vidí byť sociálne riziko, a to pre súčasný morálny stav ľudstva:
„Ako v legende o Jeremiášovi a Golemovi, ktorého Jeremiáš urobil, jedinou dôležitou otázkou je vedieť, či sú ľudské spoločnosti na úrovni výzvy, ktorou by pre ne bola schopnosť racionalizovať a úplne ovládnuť technikou život ľudských bytostí… Nič nebráni predstaviť si čas, keď pacifikované ľudstvo, čoraz otvorenejšie voči jemnostiam života a ducha, bude vedieť rozumne a užitočne využívať plody technologického pokroku, a to aj v oblasti výroby živej matérie.“
Jacques Testart, ktorý sa vo svojej poslednej knihe Des hommes probables (Pravdepodobní ľudia [14]) tiež dotýka tohto dôležitého predmetu, je bezpochyby bližší Monette Vacquinovej ako Henrimu Atlanovi. Jeho názor je zakorenený skôr v politickej a biologickej oblasti a jeho jemne rozlišujúca obrana priameho vstrieknutia spermie do vajíčka, pri ktorej je jedným z najlepších špecialistov na svete, by sa iste nepáčila kritickému radikalizmu iných autorov. Iste súhlasí s autorkou knihy Zmocnenie sa živých v princípe definitívneho zákazu klonovania. Považuje však za „iluzórne zostavovať ‚francúzsku etiku‘ v čase, keď sa buduje globálna ekonomika“. Keďže Francúzsko patrí medzi najrestriktívnejšie štáty, určití pacienti pôjdu hľadať za hranice tie techniky, ktoré sú zakázané v ich vlasti: dary vajíčka medzi príbuznými, náhradný uterus, lekársku pomoc pri rozmnožovaní po menopauze atď.
„Ešte horšie je (dodáva), že niektorí praktici si pohrávajú so zákonmi, či keď idú robiť svoje pokusy mimo hraníc štátu (treba predsa publikovať!), či keď posielajú do cudzích laboratórií vzorky odobraté vo Francúzsku, aby sa tam na nich robili nepovolené zákroky (výskum embrya, predimplantačná genetická diagnostika)… Riešenie je zrejme v prijatí etických pravidiel pre jednotlivé prípady… a táto cesta už bola otvorená vytvorením medzinárodného etického výboru pod zástavou UNESCO.“
Pre Testarta potrebuje bioetika pre svoj rozvoj v prospech ľudstva skôr občanov celého sveta, „než aby mala slúžiť za zásterku pre profesionálnych bioetikov“, pre skupiny nemajúce nikdy dosť sympózií, pre vedcov túžiacich po trofejach a pre lekárov a továrnikov, hľadajúcich nové odbytiská.
Etické pravidlá, ktoré spomenul Testart, sa naširoko a podrobne rozoberajú v nedávnej kolektívnej práci Le Clonage humain (Klonovanie ľudí [15]). Právnička M. Delmas-Martyová rozoberá najmä potrebu neredukovať pojem humanity na jeho biologickú dimenziu vyjadrenú termínom druhu. Súdi, že ľudské osobné práva sú v prvom rade „protestom proti prírodnému poriadku“. Napriek tomu, že Všeobecná deklarácia ľudských práv vyhlasuje, že „ľudia sa rodia slobodní a rovní“, v skutočnosti nie sú biologicky ani rovní, ani ozaj slobodní. V ľudskej podstate je čosi neredukovateľné, čo nekonečne presahuje jej biologickú definíciu. A ak sa spomína „ľudská dôstojnosť“ ako ústredná koncepcia všetkých veľkých deklarácií zakazujúcich klonovanie, definuje sa negatívnymi znakmi, lebo jej pozitívny obsah je sčasti nedefinovateľný.
Preto je symbolická dimenzia, ktorú v tejto knihe analyzuje antropológ Marc Augé, podstatná. Ako Monette Vacquinová pripomína regresívne riziko „návratu až do prvotnej nediferencovanosti“. Podčiarkuje, že zrod humanity je spojený „s objavom rozdielu: medzi pohlaviami, medzi mnou a inými, medzi životom a smrťou“. Ako však pozitívne vyjadriť túto trilógiu sexuality, druhotnosti a smrti? To je jadro veľkého paradoxu.
Lebo početné ľudské snahy, či už politické, kultúrne alebo najnovšie chemické a biologické, sa snažia vymaniť nás spod údelu utrpenia zapríčineného touto trojnásobnou diferenciáciou. Od momentu fascinácie tým Istým (vzhľadom k tomu Druhému) u prvých filozofov až po projekt „nového človeka“, vytrácajúceho sa nakoniec v „sociálnej celistvosti“ totalitných režimov, prechádzajúc medzitým uctievaním jediného a zjednoteného Boha náboženskej histórie, veľká časť ľudských dejín kričí protest proti rozdielu. Voliť humanitu znamená voči fantáziám, mýtom a realitám nediferencovanosti potvrdiť projekt, pri ktorom inakosť znamená príležitosť a nie hrozbu.
V tejto dynamickej perspektíve treba myslieť na prestavbu humanizmu integráciou podstatných prínosov analyzovaných prác. Jednou z ciest v tomto smere by mohlo byť rozlíšenie detskosti od dieťaťa. Monette Vacquinovou dobre analyzované riziko infantilného a fantazmatického charakteru príťažlivosti všemocnosti (a vševedúcnosti), prítomné v súčasnej technovede, sa ukazuje tým dôležitejšie, že je aj súčasťou príťažlivosti bohatstva a moci finančného kapitálu, ktoré sú bez hraníc. V tomto zmysle by sa dala psychická porucha vyvolaná kapitalizmom charakterizovať ako túžba po všemohúcnosti spojená s odmietnutím zodpovednosti. Ostatne sú ekonomickí ultraliberáli politickými a kultúrnymi antiliberálmi pravdepodobne preto, lebo dopredu cítia devastujúce dôsledky slobody bez zodpovednosti.
No otázka detinskej fantázie neanuluje to najlepšie u dieťaťa, najmä tvorivé bohatstvo jeho zvedavosti a jeho schopnosť prežívať zázračnosť života. Preto dal Albert Einstein na otázku, čo charakterizuje vedeckého ducha, takúto odpoveď:
„Schopnosť klásť detské otázky v dospelom veku.“
Rovnako neslobodno zamietať ako detinskú známu vetu evanjelia, že kráľovstvo nebeské uvidia len tí, čo majú srdce dieťaťa.
Časť pravdy je v oboch tvrdeniach a synteticky by sa to dalo vyjadriť otázkou: ako rásť, aby sme sa stali deťmi? Naozaj tu ide o nájdenie dynamickej alternatívy k detinskosti, ale aj k meravosti stavu dospelosti.
Naučiť sa remeslu žiť
Takto lepšie chápeme, čo chce povedať Atlan, keď hovorí o možnosti morálneho pokroku ľudstva, ktorý by umožnil eventualitu klonovania nedeštruktívnym spôsobom. Iste ostáva potrebné niečo zakazovať, ale to je iného druhu. V prvom prípade sa to robí na základe radikálneho pesimizmu o ľudskej podstate, na základe myšlienky, že človeku treba uložiť zákazy, ktoré sú mu transcendentné, aby ho chránili proti vlastnému ošiaľu (alebo dedičnému hriechu). Pri druhej hypotéze je zákaz štrukturálnym momentom možnosti slobody, ktorá nie je protikladom zodpovednosti. Výskum, pretváranie prírody a prekračovanie predošlých sociálnych a morálnych zákazov sú legitimné a užitočné vtedy, keď sú prejavom rastúcej a nie upadajúcej humanity.
V tejto múdrosti, ktorá musí byť duchovná aj politická, treba hľadať túžbu vedome prežívať náš ľudský údel aj vtedy, keby sme mali technickú možnosť vymaniť sa z neho.
Nové humanity, ktoré privoláva Edgar Morin v peknej kolektívnej knihe Relier les connaissances (Pospájať vedomosti [16]), sa potom zakladajú na dvojitej výzve výchovnému systému, a to „prednášať ľudský údel“ a „naučiť sa remeslo žiť“. Nie je najlepšou odpoveďou na únavu z humanity, o ktorej svedčí túžba zbaviť sa jej, organizácia práva každej bytosti prežívať vzpriamene a pri plnom vedomí svoje ľudské dobrodružstvo? A odmietnuť úpadok do detinskosti, no naučiť sa rásť, aby sme získali srdce dieťaťa – nie je to projekt úchvatnej histórie humanity v stave pokračovania?
Patrick Viveret je riaditeľ redakcie časopisu Transversales Science/Culture.
Poznámky:
[1] Obskúrny funkcionár ministerstva zahraničných vecí USA, ktorý sa stal profesorom na univerzite Georgea-Masona, Francis Fukuyama sa stal „známym“ vďaka Nadácii Olin (chemické výrobky). Za pomoci profesorov A. Blooma a S. Huntingtona, riaditeľov výskumných stredísk spomenutej nadácie na univerzitách v Chicagu, prípadne Harvardovej, bola z Fukuyamovej prednášky „Koniec histórie“ z roku 1988 zorganizovaná celoštátna a medzinárodná diskusia. Spočiatku ju podporovali dvaja ďalší príjemcovia štedrostí Olinu, a to časopis The National Interest a jeho riaditeľ Irving Kristol, neskôr sa pripojili masmédiá. O tom sa dočítate v článku S. Georgeovej “Comment la pensée devint unique” (Ako sa názor stal jednotným), Le Monde dipl., august 1996. Francúzsky preklad Fukuyamovej prednášky bol pojatý do jeho knihy La Fin de l′Histoire et le Dernier Homme (Koniec dejín a posledný človek), Flammarion, Paris 1994.
[2] Preklad Sloterdijkovej prednášky bol uverejnený najprv v Le Monde des débats, október 1999. Nový preklad Oliviera Mannoniho s doslovom autora vyšiel knižne: Régles pour le parc humain: réponse á la lettre sur l`humanisme de Heidegger? Mille et une nuit, Paris 2000. Po slovensky vyšli Pravidlá pre ľudskú záhradu v č. 14 Zošitov humanistov, február 2000).
[3] Preklad celého textu La posthumanité est pour demain (Zajtra začína posthumanita) bol uverejnený v Le Monde des débats, júl 1999. Skrátená verzia z The Los Angeles Times bola preložená pod názvom „Desať rokov po konci dejín“ a uverejnená v Le Monde, 17. 6. 1999.
[4] F. Fukuyama, La fin de l′Histoire dix ans après, Le Monde, 17. 6. 1999.
[5] F. C. Clairmont, “Ces firmes géantes qui se jouent des Etats” (Tieto veľké firmy, ktoré si zahrávajú so štátmi), Le Monde dipl., december 1999.
[6] Jean-Claude Guillebaud, “La Refondation du monde” (Prestavba sveta), Seuil, Paris 1999.
[7] Súčasný sled prírodných katastrof pravdepodobne nie je bez vzťahu k otepľovaniu atmosféry plynmi „so skleníkovým účinkom“, pri ktorých tvorbe má svoju zodpovednosť produktivistický model dnešnej spoločnosti.
[8] Jacques Robin, “La société en réseaux”, venované trilógii Manuela Castelsa L′Ere de l′information, v Le Monde dipl., január 1999.
[9] Monette Vacquin, Main basse sur les vivants, Fayard, Paris 1999.
[10] Jeran Baudrillard, La Transparence du mal, Fayard, Paris 1985.
[11] Henri Atlan, Les Etincelles de hasard, Seuil, Paris, 1999. Podľa talmudskej legendy sú „iskry náhody“ kvapky spermy, ktorú roznášal Adam, keď žil sto tridsať rokov odlúčený od Evy.
[12] André Gorz, Miséres du présent. Richesses du possible (Biedy prítomnosti. Bohatstvá možností), Galilée, Paris, 1997.
[13] K dielam Atlana a Vacquinovej čítajte ich diskusiu v Transversales Science/Culture, č. 61, január 2000.
[14] Jacques Testart, Des hommes posibles (Možní ľudia), Seuil, Paris, 1999.
[15] Henri Atlan, Marc Augé, Mireille Delmas-Marty, R.-P. Droit, N. Fresco, Le Clonage humain (Klonovanie ľudí), Seuil, Paris, 1999.
[16] Edgar Morin (vyd.), Relier les connaissances (Pospájať vedomosti), Seuil, Paris, 1999.
Prameň: Patrick Viveret, “Qu′allons-nous faire de notre espèce?“, Le Monde diplomatique, č. 551, s. 26 – 27, február 2000.
Preložil: Rastislav Škoda.
Článok bol pôvodne uverejnený v Zošitoch humanistov č. 29 v piatok 4. januára 2002.